两汉时期鲁文化的升华
作者：彭庆涛
一般来说，地域文化的概念，通常是古代沿袭或约定俗成的。由于光阴荏苒，时过境迁，往往将当初比较明确的概念给变得模糊了。但地理人文仍然会在变与不变的时空构造中，凝聚为地域历史文化维系和分界的标志。这里所说的鲁文化是指泰山以南原鲁国域境的区域历史文化。区域上以汶、泗流域为中心，包括现在的鲁南、鲁西南地区，辐射区域到达豫东、淮北等地。
一、鲁文化的构成与特点
始祖文化：
鲁文化是我国最具影响力的原发性文化之一，其区域历史可以上溯到7000年前的北辛文化时期。北辛文化是独立的母系氏族发展时期的文化类型。大汶口文化则是在北辛文化的基础上发展起来的。历史发展到大汶口文化中期，汶泗流域便在黄河中下游地区率先进入了父系氏族时期。其证据可分为两大线索：一是考古发掘的大汶口文化遗存提供了母系氏族向父系过渡的佐证；二是文献资料多记载人文初祖太昊伏羲氏及其传说时代英雄祖先（三皇五帝）等在汶泗流域的崛起。
如果将古代文献中零散残缺的相关资料汇总起来，特别是有关古代人物的郡望、活动场所及地名、水名、山名以及有关联的人物、氏族等，比较分析，并借览纬书中较为有依据的考辩，其结果不难发现：大凡文献所说三皇五帝，包括伏羲、神农、黄帝、蚩尤、少昊、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜以及羲和、伯益、皋陶等人物，无一不与鲁之汶泗流域有着密切的联系，就全国范围而言，没有任何一个地区能与之相匹。
从古代的版图来分析，原始文明的中心区域就更好确定了，《史记•殷本纪》引《汤诰》云：“古禹、皋陶劳于外，其有功于民，民乃有安。东为江、北为济、西为河、南为淮，四渎已修，万民乃有居。”古代的“江”即指“泗”。将济水以南、黄河以东、淮水以北定为原始文明之中心，那么汶泗流域恰好位于中间部位，也恰好与大汶口文化区域相一致。种种迹象表明，汶泗流域是我国传说时代的中心区域。
夏商文化
许多史籍载：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏祖颛顼而宗禹，”说明虞夏皆祖颛顼，而颛顼属东方少昊族系。“颛顼生十年而佐少昊，二十而登帝位”（《帝王本纪》），“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位……颛顼受之，乃命南正重司天以属神。命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。（《国语•楚语下》）”“帝颛顼生自若水，实处穷桑（曲阜），及登为帝”（《吕氏春秋》）。考夏商之源皆在鲁地，所以夏氏同姓国多在汶泗流域及鲁西、豫东一带。如《史记•夏本纪》说夏“分封”的姒姓氏族有：有扈氏、有莘氏、杞氏、曾氏、斟灌氏、斟寻氏、有寒氏、鲍氏等，夏的婚姻与国：有虞氏、有仍氏、有鬲氏、昆吾氏、豕韦氏、以及尝为夏车正的薜国，几乎全在这片土地上。少康复国中兴也赖这些酋邦的保护和支持。夏朝统治中心后期西移，但不等于全民族尽数西迁，故东方尚多同姓。与国及夏之遗民。王国维在《殷周制度论》中说道：“以地理言之，则虞夏商皆居东土，周独起于西方，”“夏自太康以后迄于后桀，其都邑及地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河济间盖数百岁，”“故夏商二代文化略同”。
鲁南、鲁西南又是商民族的摇篮。“天命玄鸟，降而生商（《诗经》）”，商民族本来为少昊族属的“玄鸟氏族”，少昊、虞舜、帝喾、契是商之祖先。一直到商汤的强盛和立国，再到商朝建立后“不常厥国”，多次迁徙，始终是以鲁西、豫东为根据地的，逐步向西，向北扩展。盘庚迁殷之前，国都就在鲁都曲阜，即使盘庚迁殷后273年更不徙都，然其诸王巡回之地，也仍未偏离东土。
鲁国文化
鲁国商时为奄，西周初年，以奄国为代表的拥商势力，纠聚邻邦徐戎、淮夷，与管叔、蔡叔一起，趁周在东方立足未稳之际，拥戴商纣王的儿子武庚发动了叛乱，险些颠覆了西周新政权。周公率大军东征，历时三年苦战，于成王三年（前1044年）镇压了叛乱。奄国敢与西周政权抗衡，说明其国力的强盛和丰富的人文基础。还因为它保持了完整的夏商文化底缊而仍具有东方文明的核心地位。
周公东征胜利后，将奄国国君流放于薄姑，建立了鲁国，鲁国与奄国疆域、国都等同。“封周公旦于少昊之虚曲阜，是为鲁公，周公不就封，留佐成王“（《史记•鲁周公世家》）”，由周公长子伯禽赴鲁就国，鲁自周公始，至顷公二十四年（前249年）被楚所灭，历34世800余年。鲁国在周初大分封时位列各诸侯国之首，受封待遇优厚，享有特权。《左传•定公四年》记伯禽替父“封于少昊之虚，”不仅“帅其宗氏、辑其分族”（即率领本宗族的大宗，集合其他小宗），而且还“将其类丑”、“因商奄之民”，即统领所属的奴隶“殷民六族——条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，……使之职事于鲁，以昭周公之明德。”其疆土广大，北及泰山之下，东过龟蒙、南包凫、峄诸山，加之附近的若干小国，都是它的附庸。并还分得了“大辂、大旂、夏后氏之璜，封父之繁弱（即良弓），……祝、宗、卜、史、备物、典策、官司、彝器，”即赏赐周王室所拥有的辂车、龙旗、青铜器等最高级别的宝器，以及各种历史典籍，具备天子礼乐建制的人员和条件。除此之外，鲁国还享有两个特权：一是以天子仪效祭文王，以后稷配享；二是祭祀周公可用天子礼乐。在礼仪和规格上与周天子几近相同。《礼记•祭统》认为这是“所以明周公之德而又以重其国也”。
到了春秋时，鲁国文化达到领先各国的境地。它完整地保存了西周文化内涵，从传承关系上看，周文化与鲁文化一脉相承，或者说鲁文化就是周文化的代表。周人灭商以来，周人在总结和吸纳前代文化成果的基础上，有了显著的进步。《礼记•表记》说：“夏道尊命，事鬼敬神，”“殷人尊神，率民以事神”。因此可以说，夏、商时期的文化分别为“尊命文化”和“尊神文化”，而周文化则是礼乐文化，礼乐文化的本质是一种人文文化，周文化与夏、商两代文化的最大不同，即在于人文理念的提升。鲁国文化则是在有吸纳夏商文化的基础上，经过周文化的全力打造而形成的。自周公制礼作乐开始，鲁文化的重礼风格便已初步形成，加上当地重视农业的传统，二者较相适应，这样就奠定了传统宗法农业文明的基础，因此说，鲁文化在当时是一种最为先进的文化。它保障了鲁国姬姓贵族的政治文化特权，又使鲁文化走上了一条重亲情、重礼仪、重道德规范和以我为主、自我完善的发展轨道。
儒家文化
儒家文化的产生基础是重亲情、重礼仪、重道德规范的鲁国文化。因为鲁国的特殊地位和周公是“制礼作乐”者，才使得周族的礼乐典章制度在鲁国完整地保存下来，乃至于其后的鲁国统治者继承了这份遗产，以礼乐治国相标榜。凸显了鲁文化尊民、崇礼、明德、喜乐、爱诗、重文、尚仁的文化特色。在周王室的权威衰微后，鲁国便成了当时礼乐文化的中心。春秋时期，仍有不少诸侯或特使适鲁观摩学习礼乐，《左传•襄公二十九年》载吴国公子季札来鲁观乐，鲁国的乐工为他演奏了《周南》、《召南》等十五国《风》及《雅》、《颂》，还观看了舜、禹、夏、商、周各代的乐舞，倍加赞扬，叹为观止。《左传•昭公二年》载晋国执政大臣韩宣子来鲁“观书于太史氏”，见到《易》、《象》、《鲁春秋》，于此大发感慨：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”生长在鲁国的孔子，能亲身感受到鲁国礼乐文化的氛围与精神，也叹道：“周监于二代，郁郁乐文哉！吾从周”（《论语•八佾》）。礼乐对于鲁国来说，不仅是文化文明的象征，它是一种“礼治”制度，它时时规约着国家政治生活，它更是一种礼乐精神，从历史的深层影响着鲁国的方方面面。也正是这种礼乐精神与东方仁爱习俗的相互融合，构成鲁文化的本质特征，并在礼秩序、仁爱诚信、重德保民、尊时重民等方面孕育滋养了儒家的基本思想。
孔子是儒家思想的奠基人和缔造者，孔子生活的春秋时期是中国历史大转折的时期，是周代确立的封建制宗法制分崩离析的时代。社会秩序空前混乱，统治阶级内部矛盾尖锐激烈。孔子正是在这种社会形势的催发下，为社会的未来和解决现实问题提出自己的理论与方案。他对三代的文化遗产进行清理、总结、归纳、使之理论化、系统化，孔子思想也就应运而生了。考察孔子思想内涵，既有着深远的历史渊源，也有针对现实问题的具体内容。因此可以说，孔子思想的诞生，是孔子对鲁文化发展做出的最突出的贡献。在孔子思想基础上发展起来的儒学，将鲁文化推向了一个新的高峰。
鲁文化除以上基本特色外，还涵盖有中国古代传统的祭祀文化特点，如泰山封禅大典，“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也”（《史记•封禅书》）。《史记•封禅书》引管仲说古者封泰山，禅梁父、禅云云，《正义》：“梁父山在兖州泗水县北八十里也，”集解：“云云山在梁父山东”，正义：“云云山在兖州博野县西南三十里。”上所言之山全在曲阜周围。《白虎通•封禅篇》：“王者易姓而起，必封升泰山何？报告之义。始受命之日，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。”既是秦始皇统一六国后，也仍然要到鲁地来完成这一就位天子的礼仪。秦始皇首开祭祀的八神也全在山东境内，“一曰天主祠天齐，……二曰地主祠泰山梁父，……三曰兵主祠蚩尤，……四曰阴主祠三山，五曰阳主祠之罘，六曰月主祠之菜山，……七曰日主祠成山，……八曰四时主祠琅邪。……盖岁之所始，皆各用一牢具祠而巫视所损益珪币杂异焉”（《史记•封禅书》）。其中天齐、梁父、菜山、蚩尤祠和琅邪五神之地将鲁国合围，三山、之罘、成山在山东半岛。有此可以证明，中国传统的祭祀文化到秦汉之时，主要体现在鲁文化之中。另外，包括中国先秦的工技科学文化，也主要含于鲁文化之中，如墨子，鲁班等百工技艺的代表人物，都在鲁国。
二、秦始皇与鲁地的政治文化情结
嬴秦先祖与鲁地
《史记•秦本纪》开篇言道：“秦之先，帝颛顼之苗裔。孙曰女修，女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业（即皋陶），大业取少典之子，曰女华，女华生大费。……大费拜受，佐舜调顺鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳（即伯益），舜赐姓嬴氏。大费生子二人，一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。……子孙或王中国，或在夷狄……嬴姓多显，遂为诸侯”。太史公虽然没有直接讲明秦为东方族属，一旦通读琢磨起来，秦之祖先的发迹脉络，还是不难考证的。上文告诉我们秦之先为颛顼之后，定为少昊族属，嬴秦源出“鸟”图腾的氏族，亦能证其属于少昊族属，皋陶、伯益父子均为曲阜人，也证秦之祖为东方氏族。清末泗水知县王子襄著《泗志钩沉》言：“帝封鲧叔父白犬之子卞明于其地，以奉颛顼之祀，历夏及商。汤伐有卞，存其祀，分其地封皋陶子伯翳（益）之裔费昌为奄国，兼有今县西及曲阜、邹、费之境。而卞明、颛顼、鄫、邾错处其间，为附庸。皋陶本偃人，赐姓偃，伯益封费，赐姓嬴。奄与偃字通，而国为嬴姓。”
嬴姓氏族是殷商的底根盟族，周公“践奄”后，将嬴姓外迁多有之。周孝王时，秦祖“非子”因为给周王室养马有功，封于“秦”（今甘肃秦安县）筑成定居，继嬴氏祭祀，号秦嬴。非子三传到秦仲，秦仲有五子，长子即秦庄公。周宣王召庄公兄弟五人带兵七千人大破西戎，封以西邑，遂称“西垂大夫”。秦在讨伐犬戎的过程中逐步兴起，由附庸、大夫成为诸侯，于公元前770年正式建立了秦国。
秦始皇东巡
秦始皇于公元前221年刚刚统一中国，便从次年开始一直到驾崩沙丘而死的11年间，曾5次大规模的远途出巡。在这五次出巡中，经历最多的地方是海岱地区，又主要是从山东腹地的泰峄邹鲁到沿海的山东半岛。特别是秦始皇的第一次东巡，突出表现了秦始皇的政治目的及其文化意义。首先，通过巡游四方，宣扬秦始皇帝的成功与威德，镇服人民。所以秦二世说：“先帝巡行郡县，以示强，威服海内。”可见，秦始皇出巡，政治目的是首要的。当然也有游山玩水的一面。第二，完成了天子封禅大典。接受了泰山文化的传统认知，重新确立了泰山在山川祭祀中的独尊地位。并且在首次东巡时，也首开祭祀八神之先例。第三，值得一提的是秦始皇泰山封禅之前，却首先选择的是鲁邹峄山，《水经注•泗水》载：“秦始皇观礼于鲁，登于峄山之上，命丞相李斯以大篆勒铭山岭，名曰昼门，《诗》所谓保有凫峄者也。”秦始皇先入鲁，“与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事”（《史记•秦始皇本纪》）。当时秦的统治集团中，丞相、御史、博士等上百人，而封禅大典事宜却要先来鲁国与鲁地儒生们商议，可见此时的秦始皇对儒生及鲁文化的重视和认可。显而易见，峄山也都是东方文化重地的名山。《诗经•鲁颂》称：“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄有龟蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同，保有凫峄，遂荒徐宅。”峄山在鲁国的腹地，奄、徐均为嬴姓祖属，鲁地是嬴秦始祖皋陶、伯益的故里，是秦、赵祖源的发详地，想必秦始皇早已熟知。因此，他首次东巡的第一站便选择了峄山。他要巡游并登上泰峄两座富有象征意义的东方文化名山，不仅是张扬皇皇帝权的“天命神授”，而且也昭示着他对三皇五帝的脉承关系，以及对东方历史文化区系的控制和占有。
秦始皇与儒家文化
一般提及秦始皇，常与暴施残酷、焚书坑儒联系在一起，很少有人看到秦始皇受儒家思想影响的一面。固然秦始皇的思想以法家思想为主导，但也不可否认儒家传统文化的熏陶力量，又何况当时执政的法家思想在很大程度上来源于荀子的礼法思想。
秦始皇幼时接受的文化熏陶，不仅仅是商鞅的法家思想，同时还有周文化在秦国留下的部分影响，再加上秦国纳客众多，各家知识分子都不同程度地对秦国施加影响，而各国知识分子大都是在周文化的影响下出现的，他们尽管有许多不是儒家人物，但表现在外形上都讲究斯文雅致，礼仪风范，其中不一定有儒家思想理念，然而其表现大多带有儒家的影子。因此，当时习称知识分子为“诸儒”，而不称“诸道”、“诸法”、“诸墨”。秦始皇“焚书坑儒”时所杀的460多名所谓的“儒生”，里边并非全是儒家门生，尽管很难考出其它学派的人数，但我们已知的至少还有一批方士，儒生也是被方士侯生和卢生所牵连的。从当时秦国的客观实际情况分析，法家思想的主导，儒家思想的渗透，道家思想的企图，纵横家的参与，各家人物都想在秦国寻求用武之地，再加上秦文化原本思想基础的薄弱，这就使得秦的治国思想表现出多元杂糅、趋向一统的基本态势。而最能体现这种态势集成的是《吕氏春秋》。它兼容并包、综合百家的学术精神，大体上被秦始皇君臣继承下来。其初秦始皇并不反对儒生，起码与儒生还有许多的契合点，或者说自觉不自觉地吸纳了儒家思想中对自己有用的东西。如“大一统”思想意识、“王道”政治原则，“礼”、“义”、“仁”、“孝”等不同程度的价值观念，即使在衣着习惯上，秦王“见尉缭亢礼、衣服、食饮与缭同”。尤其明显的是秦刻石上的儒家伦理范畴不胜枚举，如“作制明志”、“大义休明”、“男女礼顺”、“孝道显明”等等。
在政治实用的层面上，大抵还是基于秦始皇认识到秦文化相对滞后于东方，尤其是孔孟之乡的鲁地，所以在向六国进军的时候，除了军事的征服掠夺以外，“悉召文学方士甚众”（《史记•秦始皇本纪》），及“至秦有天下，悉六国礼仪”（《史记•礼书》）。《汉书•百官表》还记：“博士，秦官。掌通古今，秩比六百石，员多至数十人。”起码有70多人被授予博士之官，成为皇帝的顾问集团。另有2000多人被置于博士名下做诸生。这些博士诸生显然代表了中国当时知识界的精英，当然包括曾参与战国时期百家争鸣并受其洗礼的各学派人物，如精通《尚书》的济南伏生，后来被誉为“汉家儒宗”的叔孙通，“通六艺”的孔子九世孙孔鲋等等。再者，在与这些博士诸生的相处中，也还是厚礼待之，比较融洽。“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿”。秦始皇第一次东巡入鲁观礼，上邹峄山，“与鲁诸儒生议”，共商泰山封禅大典之事。并封孔子九世孙孔鲋为文通君。尽管“文通君”仅仅是一个称号，但做为皇帝对孔子后裔的最早关爱，秦始皇确是开先河者。
如果秦王朝的思想文化政策一直沿着兼容并蓄的路子走下来，秦的历史将改写。秦始皇本应该利用统一后的大好形势，把大批的饱学之士导向为自己服务的轨道，但秦始皇的思想本质，与秦国的历代国君一样，都是急功近利，只看到政治、经济和军事上的兴旺发达，却意识不到思想文化建设的重要作用。于是听信李斯之流的谬说，片面依据商鞅申韩的法家思想而走向极端，一步步地激化了与知识分子特别是儒生们的矛盾，形成一套专制主义的文化政策。而当时的大多数知识分子，大都经过百家争鸣的学术气氛的洗礼和熏陶，长于辩论游说，敢于各抒己见，这就必然与秦朝的文化专制发生冲突和对抗。因此，标志着秦始皇与诸儒彻底决裂的“焚书坑儒”惨剧的发生，也就是必然的了。
纵观秦之兴亡，可以这么说，秦皇兼并六国，统一中国，符合历史发展的要求，但是，其兴也暴，其亡也速。其速亡的原因固然是多方面的，但主要还在于“政”而不在于“制”。诚如太史公曰：“秦政不改，反行酷法，岂不谬乎！”（《史记•高祖本纪》）。其道不易，其政不改，不依循社会的转变而仍旧变本加厉地采用法家思想作为国家的统治思想，“以法为教”、“以吏为师”，必然全面走向暴政的极端。焚书坑儒事件所毁灭的不仅仅是有关诸书诸儒，而同归于尽的也是一个秦王朝。秦的灭亡，宣告了秦的专制文化企图征服其它文化而充当主流文化的努力彻底失败。
三 汉初对秦文化的批判与反思
刘邦起义集团大都是布衣出身，文化水平都不高，在灭秦战争和楚汉战争时，刘邦的基本思想倾向于法家。刘邦从起事、入关、亡秦到灭项羽于垓下，也并没有考虑到文化思想的重要性，他所向往的仅仅是君临天下。他做泗水亭长押送刑徒到咸阳见到秦始皇时曾赞叹：“嗟呼，大丈夫当如此也！”（《史记•高祖本纪》）把秦始皇作为心目中的偶像。从刘邦本人的行为来看，几近地痞，几乎看不出有什么文化修养。《史记•郦生陆贾列传》载：“沛公不好儒，诸客冠儒来看，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。”可见刘邦起初对儒生的蔑视和侮辱，甚至做出溲溺其冠、破口大骂的恶作剧。这样一个粗鲁鄙俗大汉，怎么可能意识到文化思想对于安邦治国的重要性呢？但随着刘邦的胜利，特别是西汉王朝建立以后，身感政局不稳，为了巩固政权，又继续东征西讨，翦灭异姓王，大封同姓王，不禁发出“天下匈匈，劳苦数岁，成败未可知”（《汉书•高帝纪》）的感叹。至此，摆在刘邦面前的一个最重要的课题是如何稳定天下、治理国家。
刘邦最大的优点是善招“贤士豪杰”，直到他晚年还疾呼“安得猛士兮守四方”。正因为刘邦迫于形势的需要，才为邹鲁文化从地域文化过渡到主流文化奠定了基础，尽管有许多不自觉的因素。
刘邦从“不好儒”到“以太牢祀孔子”的重大转变，首先是因社会地位的转变，同时也归功于当时活跃在政坛上的儒生们。是富有远见卓识的儒生们对这位最高统治者不断渗透的结果。
首先,据《史记•郦生陆贾列传》来看，郦食其和陆贾是较早接近刘邦的儒生，有这样几个片段很能说明问题：
沛公至高阳传舍，使人召郦生。郦生至，入谒，沛公方倨床使两女子洗足，而见郦生。郦生入，则长揖不拜，曰：“足下欲助秦攻诸侯乎？且欲率诸侯破秦也？”沛公骂曰：“竖儒！夫天下同苦秦久矣，故诸侯相率而攻秦，何谓助秦攻诸侯乎？”郦生曰：“必聚徒合义兵诛无道秦，不宜倨见长者。”于是沛公辍洗，起摄衣，延郦生上坐，谢之。
从中不仅可以看出郦食其具有儒家那种大丈夫不可辱的人格气节，而且也说明刘邦不像秦始皇那样刚愎自用、孤高自傲，听不得半句批评，而是知错即改，善听他言。陆贾更是直接针对文武治国之道的选择，寸步不让，力挽犟牛：
陆生时时前说《诗》、《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色。
这是儒生较早在刘邦面前对秦王朝灭亡的反思，同时也是对刘邦不事《诗》、《书》的有力批评。刘邦为自己的卤莽感到愧疚，承认单凭武力治国非长久之术，立即转变态度，主动要求陆贾著述立说，总结秦亡的教训：
乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。
这种转变，是刘邦接受文武并用逆取顺守治理国家思想的开端。《新语》全书十二篇，主旨乃从总结秦亡的教训入手，反复告诫刘邦“怀刚者久而缺，持柔者久而长”，提出“君以仁治”的政治主张。他认为“古今同纲纪，”这万世不易的“纲纪”就是“仁义”。以仁义为原则治国就会成功，否则就会失败这是儒家的一贯思想。不同的是，陆贾认为应当在坚持仁义的原则下，具体方法要“因世而权行”，即依据古今时势不同而变通，以求与今世实际相符合，“善言古者，合之于今；能述远者，考之于近”。显示出陆贾承认历史发展，重视现实反对泥古的倾向，迎合了当代统治者的心理需求。其中的每一篇都是当着刘邦及其群臣的面宣读过的，刘邦被陆贾那浸透着儒家思想的精彩论断所打动。陆贾也因此被提升为太中大夫，以善于辞令来往于太尉周勃和丞相陈平之间，加强了儒家思想在最高统治集团的渗透。
与此同时，在转化刘邦思想使其认识到儒学的实用价值，还有叔孙通的功劳。
叔孙通是汉初薛县人，曾为秦博士。秦末农民战争中，先为项羽部属，公元前205年，带领100多名弟子自彭城项羽军中归服刘邦。因刘邦“不好儒”，叔孙通为了接近刘邦曾脱去儒服，向刘邦推荐能够“斩将搴旗”的“群盗壮士”，曾招惹弟子们的埋怨。三年后，就在刘邦称帝后不久，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拨剑南击柱”，刘邦感到优患。至此叔孙通抓住时机，立刻向刘邦进言：
“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰：“得无难乎？”叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”（《史记•叔孙通列传》）
叔孙通征用鲁地儒生三十余人、弟子百余人，于野外演练月余，请刘邦观看，并继而让群臣练习。终于派上了用场：
汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。仪；先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东乡；文官丞相以下陈东方，西乡。大行设九宾，胪传于是皇帝辇出房，百官司执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。（《史记•叔孙通列传》）
从这以后，刘邦起码对儒家“礼定朝纲”的实用价值有了新的认识，对儒学的态度也发生了重大变化。刘邦根据叔孙通的请求，任命他那100多名儒生弟子做了官。西汉官吏集团中也首次成批地涌进儒生。公元前198年，刘邦“徙叔孙通为太子太傅”，决心以儒学来教育培养自己的接班人。刘邦晚年时回首一生，总结自己年轻时不注重读书学习的教训以此来告诫儿子转向读书习文：
吾遭乱世，当秦禁学，自喜谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意。迫思昔所行，多不是。
吾生不学书，但读书问字而遂知耳。以此故不太工，然亦足自辞解。今视汝书，犹不如吾。汝可勤学习，每上疏亦自书，勿使人也。（《全汉文•卷一》，商务印书馆1999年版）
显然，刘邦对过去轻文贱儒的检讨与反思是发自内心的，是真诚的，以此涌动起仰慕儒生以文治国的思想念头也是可贵的。于是，在他离世之前的五个月，即汉高祖十二年（前195年）十一月，领兵平定淮南王之乱的返回途中，“过鲁，以太牢祀孔子”（《汉书•高帝纪》），接着“申公以弟子从师入见高祖于鲁南宫”（《史记•儒林列传》）。 “太牢”，即以牛、羊、猪三牲祭品的最高规格祭祀。对此，虽然不能评价过高，但又必须看到，时置秦汉交接转换之际，尤其是戎马倥偬，轻文鄙儒的开国之君能有这样的思想转变和行动，确实不易。它透现出儒家思想的价值和作用，开始被汉代君臣所承认和发现，并将迎来新的转机；说明汉初儒生们的良苦用心和不懈努力，终于将这位以法为主、多家混杂的最高统治者引入崇文尚礼的轨道，使他不得不拜倒在孔夫子的脚下，成为中国历史上第一个祭祀孔子的皇帝，从而开启了历代帝王以及地方官吏就职即位首先朝拜孔子的先河；标志着汉初儒学在与政治的结合上成功地迈出至关重要的一步，也就预示着儒家将要冠冕堂皇地登堂入室的好兆头。
如果说，叔孙通的贡献还主要集中在礼仪制度即朝纲实用的层面上，那么，在理论的思考与开拓上，在对秦文化系统的批判上，继陆贾的《新语》之后，就是贾谊的《新书》。二者都是从总结秦代灭亡的教训来探求长治久安之策，主张以仁义守天下。就思想理论的深度而言，贾谊比陆贾前进了一步。
刘邦初定天下20多年，汉代政权基本稳定。文帝刘恒原为代王，是统治阶级内部斗争的一个偶然机缘把他推上了皇帝宝座。他当政以后，一方面采取恭俭、淳朴的做法，取得臣僚的继续支持，另一方面也企图逐步擢用一批新生力量，为自己张本。因此，他对于儒者及儒学显示出了特殊的热情。当他听说济南伏生能治《尚书》，便召请进京，由于伏生年逾九十，“老不能行”，于是“诏太常”，使掌考试晁错往受之”（《汉书•儒林传》）。并且“始置一经博士”（《后汉书•翟酺传》），表明思想倾向的变化。《史记》、《汉书》的《儒林传》都讲，儒者在文帝时“颇征用”。在“征用”的儒者当中，佼佼者当推贾谊。
贾谊聪颖好学，才华出众，“年十八，以能诵诗书属文称于郡中”，受廷尉吴公的推荐，被汉文帝召为博士。当时，贾谊不过20多岁，在满朝文物中“最为少”，每当文帝诏令及议事，“诸老先生未能言，谊尽为之对”，深受文帝赏识。故“超迁，岁中至太中大夫”（《汉书•贾谊传》）。然而，受强大汉廷旧臣势力的控制，木秀于林、才高于众势必要受到排挤和摧残，不久贾谊便遭诬陷被贬，一直到33岁死去，终不过做个诸侯王的太傅罢了。
贾谊的《新书》上承孔、孟、荀，下启董仲舒，在儒学发展史上占有重要的地位。其目的论色彩十分浓厚，体现了汉初学术思想的主要特征。其主旨就是要扭转乾坤，“使天下回心而乡（向）道”（《汉书•贾谊传》），“导天子以道”（《新书•先醒》），“道”即仁义之道。尤其在《过秦论》中，论述秦国如何走向强盛，六国又如何集中了众多人才和强大兵力，合纵抗秦，结果反被秦败。然而，这样一个威震四海、强大无敌的秦国，却被一群手无利刃、“斩木为兵”的农民一举推翻，二世而亡。于是得出了一条著名的结论：“仁义不施而攻守之势异也！”即是说以暴力攻取天下虽获成功于一时，但守天下就非靠仁义不可了。对刘汉王朝的统治者来说，当是高屋建瓴的具有震撼力的警策。
由此出发，进一步从“民本”的角度论证“仁义”的必要性，发展了先秦儒家的民本思想。“间之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也”。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之”（《新书•大政上》）。
同时，他重新辩析了礼治与法制的优劣，对礼与法的关系和作用提出了很有价值的观点，认为礼治优于法制。“礼者禁于然之前，而法者禁于已然之后”，各有不同的作用。而治国应以礼为主，因为它起到“固国家，定社稷，使君无失民”的作用，而法却做不到。“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。……道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之祸，祸福之应也”（《新书•治安策》）。显然，贾谊对礼、法的认识不仅仅是向荀子礼法思想的回归，而且较荀子大大前进了一步，直接影响了董仲舒“德治为主”、“刑罚为辅”的礼法并用思想。由此说来，作为儒家的贾谊，在通过对秦文化的批判中，也继承了某些法家的思想，这是继陆贾提出“文武并用”以后，开始出现的儒法河流的倾向。这种倾向标志着当时的儒学向北以董仲舒为代表的新儒学发展的过度趋势，即批判中继承，扬弃中吸收，发展中改造，使之更加适应现实社会的需要。亦如汉宣帝所称“汉家制度”正是贾谊思想的结果——“霸王道杂之”（《汉书•元帝纪》）。
贾谊一生虽然官职不大，但他的思想，尤其是他针对时政所提出的许多建议，深深地影响了文帝，以致在治国安邦中发挥了重要的作用。“诸法令所更定，及列侯就国，其说皆谊发之”，“追观孝文玄默躬行以移风俗，谊之所陈略施行矣”，刘向评赞“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也。使时见用，功化必盛”（《汉书•贾谊传》）。直接影响并催发社会进入史家所一贯赞誉的“文景之治”
四、以儒学为核心的鲁文化升华为主流文化
西汉帝国的建立，如同秦王朝统一中国一样，仍然是前无古人的事业，是中国历史上的辉煌壮壮举。刘邦等一代豪杰能够打天下，但对如何驾御天下、治理天下，一时没有并且了不可能制订一张明晰的蓝图。只能面对社会现实，采取相应的而又不同于秦的政策。
汉初的江山，满目疮痍，是秦王横征暴敛和长时期征战留下的废墟，社会经济凋敝，国家元气大伤，人民生活痛苦不堪，到处是一片荒凉残破的景象。朝野上下“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无盖藏”（《史记•平准书》）。大城市人口只剩下十之二三。面对这样的社会经济状况，即使统治阶级的贪欲再大，也无法再从强制命令的横征暴敛做起。这种经济基础的客观要求，决定着他们的首要任务当是急需恢复和发展社会生产，因而迫使他们不得不“约法省禁”、轻徭薄赋，采取“顺民之情与之休息”的政策创造一个适宜农业经济发展的宽松的环境。也就为自然守成、无为而治的道家黄老思想提供了滋生蔓延的温床。
黄老学是黄帝之学与老子之学的简称，它们的出现或许都在先秦时期，但二者的结合是应很晚。据文献所记，难说形成完整体系，而又大部资料亡佚。从1973年长沙马王堆出土的《黄老帛书》中大抵可以看出，其基本思想特点，是在政治上肯定新的封建一统王朝的统治秩序、承认君臣关系不可改变的前提下，极力主张“无为而治”，“柔身以寺（待）之时”，“信能无欲，可为民命”，“上信无事，则万物周扁（遍），分之以其分，而万民不争”。反映在统治政策上自不免有其让步、姑息、妥协的一面。究其本质内涵毕竟思想贫乏，而且内在结构也不足以吸收和容纳其他积极有为的思想因素。所以它的生命力则是极其有限的。
在汉初70余年的休养生息中，社会经济得到恢复和发展。“高祖厌苦军事，偃武休息”，“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是稀，民务稼穑，衣食滋殖”（《史记•吕太后本纪》）。特别是文景之治，“专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义”（《汉书•文帝纪》），“百姓无内外之徭，得息肩于田亩，天下富盛，粟至十余钱”（《史记•律书》），被史家称为“周云成康，汉言文景，美矣”！（《汉书•景帝纪》）
到了公元前140年汉武帝即位以后，西汉王朝达到空前繁荣的阶段，社会呈现一片稳定升平、富庶发达的景象。据《汉书•食货志》载：
至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庚尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群……。
武帝继文景之治的富强国势和安定政局，对内加强皇权巩固统一，对外开拓疆土振扬国威，使西汉帝国如日中天，达到鼎盛，雄踞世界东方。直至昭、宣之世，近百年中，堪称当时世界上最强大的国家之一，当时与之比肩而立的唯有西方的罗马。
武帝伊始，面对这种历史的转折和社会发展的需要，“无为而治”的黄老之学显然合不上拍、跟不上调，无法适应乃至根本不能担当统治思想的重任。换言之，刘汉王朝文治武功、励精图治，建设强大的中央集权专制国家的愿望与渴求，呼唤一个明确的指导思想和坚强有力的统治理论。于是，儒学的优势便逐步显示出来，必然成为这种历史发展的首要选择。当然，其原因是多方面的。
首先应当肯定，儒学是人学，人道之学，经世治国之学，它重人事，重现实，重事功。继承三代特别是西周以来的人文传统，总结人类社会的发展现状与规律，建立了以“仁”与“礼”为核心（包括孝悌、忠恕、信义、中庸等道德范畴）的思想体系，提出了人类社会的道德价值标准和行为规范。隆礼，反映的是封建社会等级秩序的需要；崇仁，是为了调谐封建社会人与人、人与社会关系的需要；重孝，反映的是血缘宗法制社会的需要；倡德治，建一统，描绘“天下为公”、“修齐治平”的蓝图，更是历代统治者安邦治国、长治久安的需要。可见，儒家思想不仅集中地反映了当时我国封建社会的根本利益，适应了农业宗法社会的基本特点，而且它能够为中华民族乃至一切人类社会提供可资发育的思想养料。即是说，儒家思想体系不仅内涵丰富、博大精深、而且具备善于吸收、与时俱进的精神要素；不仅能够焕发积极有为、自强不息的精神，而且具备兼容并包、厚德载物的思想品格。因而不受时代所限，能够跨越时空，伴随着人类社会的发展而不断更新，具有恒久的历史价值和意义。汉儒就是首先成功的一例，他们根据汉代社会的转变和需要，将先秦儒学加工改造成为经世致用之学——经学，建构了一个庞杂的新的儒学思想体系，直接为最高统治者提供借鉴、指导和支撑。
反观先秦以来的其他学派，虽然各有其特定内涵，各有其优长之处，各有其存在的价值，各有其对中国传统文化的独特贡献，然而，除了法家思想在秦朝取得了公认的主导地位，以黄老名世的新道家在汉初显耀一时外，其余各家思想在两千多年的封建社会中，或者销声匿迹，或者作为主流思想的补充而存在，谁也没有像儒学那样，以“思想霸主”的地位长期不衰地运行于封建统治中。墨家“尚同”、“尚贤”的思想已被儒雅所吸纳和包容，其“兼相爱，交相利”、“爱无等差”等学说是不切实际的幻想，“节用”、“节葬”、“非乐”等主张虽然极力反映劳动生产者的愿望，但毕竟“简而难遵”，过于平民化，这种平均主义的极端尤其不会被统治者所接受。尽管法家有一套完整的中央专制集权的政治理论和经济理论，易于操作，立竿见影，但毕竟“严而少恩”，知今不知古，知新不知旧，知近不知远，知君不知民，知法律不知教化，知国家不知社会，内存不足，强治有余，秦二世而亡的教训就是结论。道家学派虽然看到人类文明的发展给社会带来的矛盾，但主张社会倒退，抱残守缺、不与时宜、无为而治的理论，与国家发展和人生追求大相径庭，或许盛世行一时，但只能作为儒学的同盟军，作为主导思想的补充而存在。它们与儒学相比，其本身所固有的内涵和缺失，均不足以适应和提供社会发展对主流思想文化的需求。一旦当刘汉王朝摆脱战乱，经过恢复，全面走上封建社会的正常运转轨道之后，法家、黄老也就结束了它们的统治使命，而不得不让位于儒家。
再者，从秦汉之际的社会事实来看，儒学内在而强大的生命力也不是秦王焚书坑儒所能毁灭的。秦火烧不尽，生命根基在，何况当时儒学不仅仍为秦汉博士所典守，而且尤其是在鲁地，习诵儒家经书从未禁绝。对此，司马迁多有评赞，“夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也”，汉五年（前202），刘邦攻楚到鲁（曲阜），鲁地许多儒生还在讲诵诗书，演习礼乐，“弦歌之声不绝”，“遵夫子之业而润色之”。孔子死后，“鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼，乡饮、大射于孔子冢，……后世因庙藏孔子衣冠、琴、车、书，至于汉二百余年不绝”。司马迁亲临鲁地考察，“观仲尼庙堂、车服、礼器，诸生以时习礼其家，余祗徊留之不能去云”，以致使他发出由衷的感叹：
《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。……天下君王至于贤人众矣。当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折衷于夫子，可谓至圣矣！（《史记•孔子世家》）
除了孔子思想的魅力以及鲁地传习不衰的原因之外，汉初儒生总结秦亡教训，提高儒家地位，给最高统治者施加影响和压力，强力转变他们的思想，也是至为关键的一着。
前文已言郦食其、陆贾、叔孙通等直接熏陶和转化汉高祖刘邦，使刘邦“以太牢祀孔子”。接着，惠帝四年（前191），正式废除秦代“挟书律”，允许民间讲习诗书，为儒家典籍的讲授传播放开绿灯，使之得以登上讲经之堂。文景二帝时的博士基本为儒生所囊括，他们进行历史的反思与总结，给最高统治者提供决策依据。有“汉初第一儒”之称的贾谊，以史论家的眼光和胆识，提出“通时变”、“施仁义”、“定制度，兴礼乐”，推动以儒为主，礼法并用、儒法合流思潮的发展。具有法家思想的晁错，也尊从皇帝之意投于伏生门下习《尚书》。与此先后，传《尚书》的济南伏生、传《鲁诗》的申培公、传《韩诗》的燕韩婴、传《齐诗》的辕固生、传《礼》的鲁高堂生、传《易》的齐田何、传《春秋》的齐胡毋生和赵董仲舒等，也都在文景之时成为博士立于学官。可见武帝之前，业已初具五经博士的基础和雏形了。这些儒生登堂入室，并且跃跃欲试，干预政治，日益显耀社会和政坛。
置此“山雨欲来风满楼”的时刻，尚待最高决策者的果断雷声。马克思主义认为，“统治阶级的思想，在每一个时代都是占统治地位的思想。也就是说，如果一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，那么，他同时也就是社会上占统治地位的精神力量；支配着物质资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料”（《马克思恩格斯选集》第1卷第52页，人民出版社1972年版）。单靠儒学的内在条件和儒生们的积极努力，要确立儒学为那个时代的“统治思想”，是远远不够的，最终还要取决于最高统治者的意志和决策。——这些，都在急剧的酝酿之中。
到了建元元年（前140）冬十月，如日东升的汉家王朝新换一位意气风发的少年天子——年方十七的汉武帝刘彻即位。他要变“无为”而“有为”，变寡欲为多欲、为强欲。当然对无为而治、清净寡欲的黄老之学不感兴趣，而对崇文隆礼、讲求事功的儒家学说不能不倍觉亲附。于是一反先祖黄老故训，下令诏举贤良方正直言极谏之士，讨论古今治世之道，对者百余人。其中董仲舒脱颖而出，连对三策。他向武帝明确建议：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无持一统，法制数变，下不知所守，臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息。然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书•董仲舒传》）
董仲舒的建议得到武帝的赏识，“天子善其对，以仲舒为江都相”。丞相卫绾也随即奏言：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书•武帝纪》）武帝遂而批准“罢黜百家”。
但是，儒学通向官方学术道路并不是一帆风顺的。虽然武帝于建元元年批准“罢黜百家”，但由于他的祖母（太皇太后）窦太后仍在摄政，基本没有任何实际进展，不过是一纸空文。儒生辕固在与窦太后的问答对话中，只因说了一句《老子》书是“家人言”，竟使窦太后勃然大怒立刻命他去和野猪捕斗，幸得景帝赐一利剑，将野猪刺倒才免于一死。御史大夫赵绾及郎中令王臧奏请，上书不必“奏事太皇太后”，想趁机免去窦太后摄政，不但没有达到目的，反而遭到关押下狱、被逼自杀的下场。一直到建元六年（前135）五月，窦太后死去，汉武帝才算彻底摆脱了窦太后的束缚而能够大干一场。其中最大的事件，就是恢复六年前被窦太后阻止的儒学复兴运动：
于是招方正贤良文学之士，……绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。（《史记•儒林列传》）
置此西汉中期的儒者群中，敦促武帝卓然罢黜百家，表彰《六经》，独尊儒术，正式专设五经博士，兴办太学，培养儒学仕官人才，首当其功者不能不说是董仲舒。因为汉初的儒生中，没有产生出一位如同董仲舒那样的学识渊博、富有创造革新精神并且获得较高政治地位的大师级别的人物，即使在武帝招集和赏识的数百名“贤良正直极言敢谏之士”中也是佼佼者。对此多有史家称道，刘向就称“董仲舒有王佐之才”，班固也说：
及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。……遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。（《汉书•董仲舒传》）
董仲舒自幼苦读经书，治《公羊春秋》，曾有“三年不窥园”的佳话。景帝时任博士。武帝建元元年（前140），在举贤良文学对策时上《天人三策》，很受武帝赏识，因而被评为第一。曾任江都王相、胶西王相。后辽东高庙失火，他推演灾异的奏章被主父偃偷送汉武帝，因不合武帝意几乎被杀。尔后辞官居家，以授徒和著述终其一生。居家期间，仍然备受汉武帝重视，朝廷每遇大事，都派权臣“就家而问之”。其著述除《天人三策》外，还有《春秋繁露》等。
董仲舒所创立的以“天人感应”的神学目的论为基础的新儒学体系，是继承了孔、孟思想的主要内容，吸收了春秋战国以来的道家、墨家、阴阳家和法家的思想，以阴阳五行的思想资料，通过解释、发挥《春秋公羊传》的“微言大义”，完成了对先秦儒学的改造。他上承殷周以来的“天运”、“天道观”，对荀子还原为自然的“天”重新加以神化，通过神学目的论，将“天”神化为君临人间，明察秋毫，赏善罚恶的人格神的上帝。天人可以互相感应，人受治于天。他的神学理论体系，自始至终贯穿着一个基本论点，即“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书•董仲舒传》）。所谓的“道”，是指封建的道统，就是包括封建纲常、道德和政治的封建统治原则。这些统治原则都是帝王从“天”那里承受下来的。天是永恒不变的，这些封建统治原则的“道”也是永恒不变的。在这里董仲舒论证了封建统治秩序的永恒性，也论证了作为“天子”的封建皇帝治理国家的合理性和唯一性。这种理论一直成为我国封建统治者所尊奉的信条。
尤其他根据孔子的君君、臣臣、父父、子子的伦理纲常和仁义道德思想，以及“阳尊阴卑”的神学理论，提出了一套维护封建等级制度的三纲五常学说。“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲，他们之间的关系就象天地阴阳一样，因此，君、父、夫要对臣、子、妻具有绝对的权威。仁、义、礼、智、信的“五常”，则是维护和调整“三纲”的基本原则。而且他还进一步把“三纲”说成是“天”的意志。“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露•基义》）。在“三纲”之上又冠以“天”的权威。这样一来，就完整地构成了维护整个封建统治的四种权力——神权、政权、族权、夫权，并将此抬到神圣法则的地位。尽管董仲舒当时还未明确提出，但也是始作俑者。至此，标志着封建伦理观念随着封建制度的确立和稳固而走向它的规范和成熟，标志着封建统治理论框架的建构基本完成。
这样，经过董仲舒改造和重新解释的儒家思想，就把封建统治秩序神圣化、永恒化、合理化了。这套以儒家思想为主，兼采法家、墨家、道家、阴阳家等思想而建立的神学思想体系，既保留了原始儒学那博大精深的内涵，又有选择地吸收了这些学派的理论与方法，并且基本上消除了原始儒学“博而寡要，劳而少功”、“迂远而阔于事情”等弊端。涉及政治、经济、思想、伦理、文化教育等社会生活的方方面面，内容丰富，贴近生活，又较易操作，进一步适应了中国农业宗法封建社会的特点，找到了剥削者与被剥削者、统治者与被统治者利益的结合点，符合社会上各个阶级和阶层的利益需求与心理需求，成为他们都乐于接受的理论学说。一句话，经过改造的新儒学，适应社会的需要，具备实践的品格，善于顺世变异，因而能够出类拔萃，跃身登上统治思想的宝座，成为中国封建社会主流文化的核心组成部分。
那么，曾为先秦一家之学并又经秦压抑摧残的儒学，在汉代文人和统治者的共同努力下，时来运转，发生了根本性变化。从此，儒学彻底代替黄老之学，并且逐渐发育壮大，形成了一种专门研习儒家经典的学问——“经学”，即官方钦定的统治哲学。
这是儒学发展史上一次最重大的历史性转折，它标志着子学时代转而进入了经学时代，进入了尊孔读经的时代。也标志着儒家文化从区域文化和主流文化过渡的完成。从此，统一的文化思想、统一的伦理道德和统一的心理素质，即统一的思想价值体系，在中华文明的国度里形成了。两千多年来，儒家思想一直是中国封建社会意识形态领域的主导思想。尽管时事政治不断变迁，外来文化强烈冲击，思想交汇波澜起伏，但儒学的统治地位却始终稳如泰山，没有丝毫的动摇。不仅在中国，而且在世界上也产生了至深至巨的影响。
五、鲁文化在中国传统文化中的主流地位。
先秦两汉是中华文明的创生、奠基、定型并走向强盛的时代，也是鲁文化相伴而行并做出重大贡献的时代。在这段文化发展的历程中，尤其是在历史巨变的重大转折关头，鲁文化充分发挥了率先腾飞，牵动全局的主导作用。
李学勤先生在为《邹鲁文化研究》一书所作的序中说：“为什么邹鲁文化的区域研究却很少作为一项专题来展开呢？我认为其主要原因，是大家一贯把这个区域文化看为中国传统文化的正宗。”